jueves, 30 de abril de 2009

Conflicto de Humanismo

Poder y eticidad: conflicto de humanismo
Francisco Piñón
Departamento de Filosofía
DCSH, UAM-I
1. El mundo actual, en su globalidad, se debate en una crisis permanente. En todos los órdenes. Pero hoy, en esta determinada contemporaneidad de modernidad y ciencia técnica, está en riesgo la misma esencia del ser del hombre: la condición de humanidad, de civilización, de auténtico desarrollo integral. Hoy, más que nunca, la humanidad se encuentra a la deriva, a pesar de sus progresos técnico-científicos. El escenario de guerra, competencia comercial, conflicto de nacionalismos, conforman un paisaje en donde el humanismo ha perdido una portada universal. La humanidad, en cuanto tal, se encuentra en peligro. La máquina ha desplazado al hombre y éste se ha convertido en un mero apéndice de la cientificidad. Pareciera que el hombre se ha enredado en sus propios laberintos. En muchos de sus rubros ha perdido el rumbo. Sobre todo, el que más importa: su realización humana, aquella que le permita habitar un mundo en donde no se sacralice al homo oeconomicus y en donde la primacía de todo desarrollo sustentable lo ocupe el mismo hombre, como centro y finalidad principal de todo proyecto y planificación económica, administrativa y política, nacional e internacional. Los graves problemas que la humanidad tiene que afrontar, hoy se nos presentan con luz meridiana. La humanidad ha tocado fondo y límite de sobrevivencia. La realidad ha superado a la ficción apocalíptica.
El mundo actual, en su pretendida globalidad, en algunos de sus rubros, solo virtual, ha perdido vertiginosamente el sentido de una historia que le pueda proporcionar una efectiva y pragmática conciencia comunitaria de raza humana, de verdadera comunidad internacional. Ahora sí se ha generalizado, a nivel de factum, el famoso dictum-sentencia del filosofo Hobbes: el bellum omnium contra omnes, a nivel planetario, con una maquinaria cuya forma mentis conlleva una racionalidad de tecno-ciencia que no tiene otro objetivo
sino la concentración a ultranza de poder y riqueza, dejando al puro “formalismo” de las leyes y constituciones —solo forma de la ley— lo que la humanidad había logrado en cuanto conciencia comunitaria, sobre todo de aquellos humanismos que en otros tiempos daban sentido al vivir humano y en otros renglones habían conseguido un progreso tecno-civilizatorio que auspiciaba por lo menos la esperanza que no todo estaba perdido. Se soñaba en etapas y se creía que algunas se realizaban. Que la historia tenía sentido y que sus metas las podía realizar el hombre: bastaba que usase rectamente su razón. Por lo menos era el diagnostico de Kant. Y detrás de Kant, la no interrumpida toma de conciencia, con sus altas y bajas, de la cultura greco-latina, incluyendo la filosofía nietzscheana de la supuesta “muerte de Dios” o la concomitante “muerte del hombre”. En ellas se daba, por lo menos, una utopía.
Pero ahora, en esta globalidad conflictiva, donde ya no aparecen enamoramientos comunitarios, y en donde el moderno Leviatán ya ni siquiera ofrece la sicuritas que Hobbes exigiera, la humanidad globalizada pareciera que ha retrocedido a la primera conciencia de decadencia en la cultura griega (uno de nuestros horizontes culturales) cuando la poesía griega arcaica, la de teognis, detectaba la imposibilidad de redención de una comunidad en donde después de un resurgimiento de ciencia y arte no quedaba sino decadencia de espíritu y la cristalización —y no solo in nuce— del futuro homo homini lupus. Estoy refiriéndome al siglo VI a. C. Pero, al mismo tiempo, pareciera que ésta espécifica globalidad, fragmentada, que no ha logrado concretizar el “optimismo” del siglo de las luces, ni los mejores augurios de las revoluciones industriales, ni conquistado los sueños de las utopías de la modernidad, pareciera, también, que ha retrocedido al tiempo histórico de la mitología griega: cuando Zeus ordenaba y re-creaba la fundación del derecho natural a fin de que los hombres no se exterminen unos a otros. Léase y recuérdese el Protágoras de Platón y la Teogonía de Hesíodo. Ahora, la humanidad, como raza global, como antaño, está en peligro. Con toda nuestra racionalidad tecno-crítica, con todos nuestros “Discursos del Método”, nuestra filosofía pragmatista y nuestros racionalismos declarados y plasmados en nuestras constituciones triunfantes, nuestras sociedades postmodernas no solamente están cansadas; ya nacieron viejas, porque se anquilosaron
estructuralmente. Fueron elitistas, se nutrieron de los eternos “Becerros de Oro”, se erigieron a lo sumo en “Estados de Bienestar” pero para pocos, en republicanismos verticales y formalistas, en manifiestos de “Cartas Magnas” pero atados a los “Consensos de Washington” y a los leviatanes cuyos rostros han sido los grandes organismos internacionales. Sí, nuestras sociedades, aquellas que se creen globalizadas, están cansadas y estructuralmente enfermas. En ellas ya no laten las savias de los antiguos y mejores humanismos, los otrora “espíritus del pueblo” o están muertos o andan perdidos en los laberintos de los empirismos cientificistas e individualistas de una stoa moderna que todo lo ha convertido en marketing. El antiguo dios Moloch se ha universalizado y ha contaminado la trama del edificio social; las ideologías, como los Estados, se han “adelgazado”, privatizado, ya no tienen la peligrosidad revolucionaria de los años de juventud. Platón y sus poetas ya hace mucho que dejaron de animar el arte de las teorías políticas. Éstas se enamoraron de una concepción reduccionista del Maquiavelo histórico. Dejaron de combinar —si alguna vez la tuvieron– “fuerza y astucia” con “saber leer los tiempos y circunstancias”. Efectivamente, como han afirmado algunos filósofos, pareciera que los dioses han huido del mundo. Heidegger se quedó corto cuando se preguntaba “¿Y para que poetas?” al criticar la modernidad tecnológica, esa “esencia oculta” de una técnica que ha hecho del hombre, sí, un productor del mundo, pero lo hace transformándose él mismo en un mero dominador de una naturaleza que anteriormente era considerada no simple materia maleable y moldeable, sino aquella que era la “vicaria Dei opificis”, naturaleza “embriagada de divinidad” para usar la figura de Giordano Bruno. Hegel, discípulo de Bruno en este punto, no tiene ganada la batalla frente a Nietzsche, por lo menos en cuanto al diagnóstico. El hombre moderno, como lo pensaba Heidegger, se ha vuelto un “funcionario de la técnica”, en un simple instrumento dominador de un mundo mero objeto en donde Estado y sus instrumentos son, también, frutos de pura producción técnica1. Ahí se originó la mentalidad de la buro-tecno-ciencia, aquella que no ve sino puros quantums, la realización final de un paroxismo cartesiano que sólo detecta números, figuras y movimientos.
1 Heidegger, Martin, “¿Y para que poetas?” en Caminos del bosque, Alianza Ed., Madrid, 1996, p. 215.
Y aquella modernidad, predominante la nuestra, la que soñó, desde Pico della Mirandola, con una razón que todo lo podría conseguir y con una racionalidad de tecno-ciencia que de hecho se presentaba como un amable deus ex machina que Adorno no dejó de juzgar como algo más que una filosofía de la sospecha, esa modernidad, hoy en su fase global, se presenta ya desencantada. Con un desencanto que ya Weber sospechó, aunque no sus alcances, ni sus entramados complejos ideológicos.
2. Pero esa “filosofía de la sospecha” viene de más lejos y es más radical de lo que se imaginaba un Nietzsche, un Adorno o un Heidegger. No es, tan sólo, la racionalidad de una tecno-ciencia que ve solamente instrumentos y una naturaleza por dominar. Viene desde el inicio de la así llamada filosofía moderna. Desde el momento que esa pretendida modernidad realizó su matrimonio con un cogito, ergo sum, desde el cogito mismo, pero quedando el hombre encerrado en ese cogito-pensamiento-razón que se quedó en un ego-cogito-egoísta, mirando desde una razón y erigiéndola como criterio único, como árbitro y como fuente que todo lo medía y juzgaba pero a partir de si misma, excluyendo todo lo demás, lo otro, lo de fuera, lo extraño. Y todo lo que no era esa razón, ese cogito –ese pensamiento- se constituirá en un objeto, medible, dominable, llámese naturaleza, otros seres vivientes, otros hombres. Todo lo demás, lo que no era pensamiento, razón, cogito, era lo muerto, lo no vivo, lo que era, al fin de cuentas, un objeto. Y de ésta especifica concepción del coito cartesiano nos vino una “racionalidad” que se convirtió en una forma mentis que, en el fondo, no era sino un cogito egoísta, que se quedaba en sí y por sí encerrado en su incomunicabilidad; aquel que “contempla” un mundo o a los otros hombres como “objetos” de interpretar o dominar. O sea, un cartesianismo que todo lo detecta como figura, como número o como movimiento. ¿Dónde quedaba, por lo tanto, aquel humanismo cuyo espíritu hablaba de comunidad, de universalidad, de comunión de hombre y universo? El poder del Leviatán del mundo moderno ya tenía, pues, preparado su escenario.
Por otro lado, vivimos una utopía de buena globalidad, o una virtual globalización. Ni vivimos lo universal, en ningún rubro. Ni sabemos con certeza hasta donde nos llevará esta específica “experiencia” global. Sabemos de donde venimos, pero no sabemos hacia dónde vamos. Hemos roto los puentes que nos ligaban a las instituciones de los Estados nacionales del siglo XX. Política y cultura ya no convergen, tal vez nunca lo hicieron del todo, como lo soñaron nuestros ideólogos de los años precedentes, sobre todo cuando imaginaban una identidad nacional en una supuesta homogeneidad cultural con su correspondiente organización social. El Welfarestate hace mucho que hizo crisis y el estructural funcionalismo ya no inspira la teoría social. El sueño de Parsons de que la sociedad podría orientar la acción de los sujetos y hacen coincidir experiencia subjetiva y organización institucional, hoy se ha visto que se quedó en un puro nacionalismo metodológico en la línea de A. D. Smith2. Hoy la sociedad convive con otra clase de poderes y valores. La globalidad pretende abarcarlo todo: Estado, instituciones políticas y culturales, organización económica y sistema de valores3. Pero, en la práctica, vivimos una sociedad fragmentada. La mentalidad cientista y empirista, después de un largo recorrido, desde la scienza nuova, lo ha invadido todo. Hoy ya no vemos, sobre todo en nuestro mundo occidental, sociedades locales como sociedades homogéneas. La actual globalización ha asesinado ya a los dioses del estructural-funcionalismo y aquellos optimismos liberales que veían, tan sólo la unidad social y no sus rupturas. Y no sólo aquella de las protestas sociales sino también, y mayormente, la real fragmentareidad y diversidad de sistemas de valores, aún en aquellas sociedades que supuestamente se han juzgado culturalmente homogéneas. Las religiones, aunque le pese a Huntington y al mismo Toynbee, también tienen en su interior luchas fraticidas y las visiones políticas no son radiografías en sólo blanco y negro, aunque le pese todavía más a Huntington.
Hoy la subjetividad ya no se iguala ni representa un determinado orden social. Hay un “politeísmo de valores”. El Leviatán de antaño se ha diversificado. Se
2 Smith, A. D., Nationalism in the XX Century, M. Robertson, Oxford, 1979.
3 Touraine, A., Sociology without society, in “Current Sociology”, 46 (2):119-144, 1998.
ha revestido con vestimenta postmodernista, aquella que habla de subjetividades fragmentadas y localistas o aquella que encierra sensaciones sólo detectados por el criterio del dictum “solo y todo a mi manera”4. Y no en el sentido que hayan muerto los grandes relatos o haya llegado el fin de la historia, sino porque la supuesta globalidad no es tal ni en su universalidad, ni en su intentada uniformidad cultural. Pareciera que a mayor globalización corresponde más divisionismos culturales. El marketing de la publicidad nos presenta, sí, un mercado global, pero éste no ha comportado ni unidad social, ni paz cultural. Las fuerzas económicas del Leviatán moderno han disgregado el antiguo y supuestamente ordenado cuerpo político. Hobbes no pudo sospechar que la espada o el báculo de su Leviatán no controlaría sus pasiones. La cupiditas del poder tuvo mayor fuerza que la finalidad o la mecanicidad de su cuerpo social. Así como Kant, Hobbes no se imaginó la irracionalidad del comercio internacional, ni intuyó que los sujetos sociales podrían obrar non tantum mechanice. La globalización no es un fatum, ni ha producido un sólo y uniforme y lineal “humanismo”. Más aún, los ha agravado y alentado. Hay confrontaciones tecnológicas y guerras de mercados, aunque reconozcamos que existe una creciente integración de los sistemas financieros y económicos5. El rostro y la imagen es de “globalidad”, pero el espíritu de los diversos pueblos no tiene ni la misma musicalidad, ni lo alientan los mismos dioses. El espíritu absoluto que vino de Oriente, del que hablara Hegel, ciertamente insufló por sus razas, pero a éstas, en la cultura occidental, se les infiltró una buena dosis de la “irracionalidad-racionalidad” (Marcuse dixit). El cogito cartesiano alimentó no sólo “la filosofía de la sospecha”, sino también un solipsismo subjetivista que hizo perder el rostro universal del humanismo. Hoy el poder se ha diversificado de tal manera que parece que su imagen global no tiene centro. Así lo afirma la filosofía pragmatista. Pero el centro existe y se mueve: son los organismos de poder que, a nivel internacional, mueven la economía global.
Cierto, también. La filosofía del poder del pragmatismo norteamericano, la de W. James, John Dewey o Reinhold Niebuhr, quisieran —y lo intentan— no
4 Ver Featherstone M., Undoing culture: globalization postmodernist and identity, Sage, London, 1995.
5 Castells, M., The information age: economy, society and culture, Basil Blackwell, Oxford, 1996, p. 92.
tener centro ni sede. Quisieran escapar a esa “jaula de hierro” en la que creían ver encerrada a la filosofía de los “grandes relatos”. Pero no se dan cuenta que su “cárcel” es el poder gerencial, la institución de “pensamiento único”, aquél que se viste de gobierno modernizado, de planificación económica cuya savia sigue siendo el behaviorismo, el utilitarismo radical, la scientific management, herederos de la vieja “idea de progreso” de la filosofía iluminista, pero que no produjo sino desencanto y pesimismo (cfr. Weber y Adorno). Claro que la filosofía del pragmatismo tiene centro y sede dentro de la globalidad: su “humanismo” quedó encerrado en su tecno-ciencia, y el poder de sus sedes se quedó sin los diques éticos que lo pudieran frenar. El poder global se ha quedado sin barreras. El viejo dicho de “dejar hacer y dejar pasar” del primer liberalismo ha resucitado en las últimas reuniones del neo-liberalismo de Mont-Pélerin y Davos, en donde han pululado las posturas ideológicas de un Von Hayek, un Walter Lippman o un Karl Popper. La cultura global no ha tenido mejores padres fundadores. El sueño de Hobbes de unificar la realidad, se ha cumplido a medias. Se ha unificado, integrado, en el horizonte del mercado. Los avances tecnológicos lo han hecho posible. Inundan el globo, ciertamente, por lo menos como imagen y hacen de ésta, parodiando a Heidegger, la imagen “construida” de un mundo. Pero no es todo el mundo real. Ni lo que proyectan es tocable, desde el punto de vista de un humanismo universal.
Hoy, no podemos negarlo, existe un determinado mercado global que ha destruido las anteriores instituciones locales o nacionales, que creían conformar un orden social relativamente coherente en donde el Estado era árbitro y guía de planificaciones económico-sociales6. El Welfarestate quedó herido de muerte, al parecer. Los mercados se globalizan, sobre todo con un sistema financiero que crea interdependencias, marginando territorios y políticas nacionales, propiciando un fuerte desequilibrio entre sistemas económicos y poder político. Es lo que Habermas ha designado como la “segunda gran transformación”7. No es extraño, pues, que en este punto asistamos a un escenario en donde el poder económico, tramite los
6 Lash, S., Urry J., Economies of signs and space, Sage, London, 1994. Amin, S., Oltre la mondalizzazione, Ed. Riuniti, Roma, 1999.
7 Habermas, J., La costellazione postnazionale, Feltrinelli, Milano, 1999.
massmedia, se erijan en juez supremo de ciertos poderes políticos y sometan a éstos a criticas severas con una buena dosis de escarnio. Pontifican desde el Olimpo de una economía que es pura crematística, siendo centro y sede no una deletérea “mano invisible” sino un global Leviatán cuyos tentáculos son FMI, Banco Mundial, instituciones financieras y las grandes multinacionales. Pero el gran Leviatán no ha podido controlar todo el movimiento de su pretendido cuerpo social. El imperio genera sus propias contradicciones y le nacen las lógicas “resistencias”. Y, en primer lugar, la lucha y la oposición que, en el horizonte cultural, sobre todo en el terreno de la identidad y tradiciones populares, llevan a cabo algunos Estados que se resisten a subirse al tren de esta especifica globalización. No todos los autores hablarán de muerte o desvanecimiento del poder soberano del Estado Nacional8. El Estado, como entidad (no ente), como un factum cultural, rebasa los límites de lo formalmente legal, y en eso reside el ámbito donde se gestan multitud de “resistencias” a los poderes establecidos. El mismo continente de la economía, por más que esta lleve la batuta en la actual globalización, no se encierra en un economicismo reduccionista. La política, ya lo ha escrito A. Gramsci, lleva detrás una filosofía, una cultura, i.e., una historia. Y es, precisamente, por y en la esfera cultural donde los pueblos y los individuos se organizan y toman conciencia. El poder nunca llega desnudo, ni tampoco muere sin ofrecer batallas culturales. La globalización, ésta, de mercados con centro y sede, no es sólo de merces o de tecnologías, sino también de ideas, de cruces de información, de manipulación y transferencias hasta de seres humanos. La globalización del mundo es, en la misma medida que económica, lo es en el terreno de la cultura o de la política9. El Leviatán también ha necesitado artistas y alguien, de la misma manera, como el antiguo David, tiene que saber que tiene sus pies de barro. El Imperium, desde el punto de vista histórico, se ha ido construyendo con múltiples ladrillos culturales. Por eso, quien intente derribarlo ya no le basta la honda davidiana. Las “resistencias” se pueden transformar, y de nuevo, ya lo dijo Gramsci, en no sólo “guerras de maniobra”, sino aquellas, más culturales, de “guerras de posición”.
8 Berger, S., Dore R., Ed., Differenze nazionale e capitalismo globale, Il Mulino, Bologna, 1998.
9 Waters, M., Globalization, Routledge, London, 1995.
3. La confluencia de culturas, el choque de unas con otras, la oposición y lucha entre lo antiguo y lo nuevo, entre tradición y modernidad, entre lo que debe morir y no muere del todo, entre los que quisieran ver un orden nuevo y los que hacen lo posible por defender su status quo, hace posible un escenario en donde ni siquiera la actual globalización es lineal, ni situada sin sobresaltos. El Leviatán no está en paz. Nunca lo ha estado. Ni siquiera en los tiempos ingleses de Hobbes. Al poco tiempo le chorreaban las pasiones. Por tal motivo, existe la confrontación de visiones del mundo, lucha de religiones, y no sólo entre sus fundamentalistas. Y, por lo mismo, diversidad de humanismos.
Por otra parte, tenemos que reconocer que nuestro mundo está fracturado. A pesar de la economía global y a pesar de que los imperios intenten “igualarnos” a todos los pueblos como si fuera un solo bocado para engullir o un solo cuello para cortar. Por desgracia para el imperio, para ese poderoso Leviatán, como afirmaba C. Geertz en 1999, “la multiplicidad de las culturas es un dato cierto, más aún en aumento. Desafía las potentes fuerzas de la moderna producción industrial, del dinero, de la movilidad y del comercio, tendientes a crear una red de interconexiones. Cuanto más las cosas se acercan unas a otras, tanto más permanecen separadas.”10. Hoy, más que nunca, el mundo está dividido. El hombre se encuentra fracturado, y no sólo por sus visiones del más allá, sino por la concreticidad de lo de aquí y ahora. Dividido por sus dioses nacionales, por sus intereses de clase, por los feudos en competencia, por esa variabilidad de pareceres y subjetividades meramente individualizadas, en donde ya no existe un humanismo comunitario, como un politeísmo ético a la medida de cada quien, a la imagen de cada quien, en donde nada tiene que ver la democracia, ni la conservación de un patrimonio común. Sí, se han roto demasiados diques culturales y se han abierto muchos mares, pero pareciera que remamos a la deriva, solos, en un planetario homo homini lupus. Nuestra “socialización” nunca fue tal, real, viva y operante. Ni la parsoniana, por fortuna, ni la marxista, por desgracia. Han sido retazos, intentos, de ciertos funcionamientos o experimentos que se han quedado, en todo caso, en los ámbitos locales. Ni hemos aterrizado la paz social, ni puesto en práctica lo
10 Geertz, C., Mondo globale, mondi locali, Il Mulino, Bologna, 1999, p. 59.
mejor de la heredad de los grandes humanismos del pasado. Ni condividimos el diagnóstico de nuestros males sociales, ni mucho menos los remedios a las políticas públicas por realizar. Estamos todos concientes de los peligros que acechan a esta globalidad. De acuerdo. Tal vez empezamos a tomar conciencia desde el Protágoras de Platón o desde el conflicto de la Civitas Dei vs. la Civitas hominis de San Agustín. O desde el “Proemio” a la Divina Comedia de Dante, cuando éste se preguntaba cómo y por qué hemos perdido el rumbo. No tenemos que llegar a los tiempos de la filosofía de la sospecha de Nietzsche o Freud o al pesimismo de Adorno para darnos cuenta que nuestro mundo anda mal. Tampoco nos ponemos de acuerdo en la naturaleza de nuestros “humanismos”. Chocamos como chocan las religiones, ni siquiera comenzamos a trabajar con lo que nos pudiera unir. Tenemos diagnósticos diferentes y, a veces, encontrados. Por ejemplo, Ritzer en 1997 ya preveía una “Macdonalización” de una cultura global, una especie de homogeneidad cultural11. No sospechaba que las culturas subalternas tienen defensas o resistencias de corrientes subterráneas que los imperios no detectan y que ciertos “humanismos” antiguos pueden resucitar nuevas utopías. Y no precisamente religiosas o con lenguajes religiosos, aunque éstas, a veces, se hayan revestido, en cuanto a la eticidad, de ropajes eminentemente secularizados. Otros, como el Prof. Huntington que acierta, como Toynbee, al resaltar la importancia del elemento ético-político de las religiones, pero, a mi entender, detecta un “choque” de civilizaciones demasiado reduccionista, casi sin antagonismos económicos reales y sin tener en cuenta la complejidad histórica. Igual de a-histórico y unilateral su diagnóstico sobre Estados Unidos de Norteamérica en su libro Who are we?12. Definitivamente, los consejeros de los príncipes y de los imperios suelen olvidar lo que hay en los valles, como lo consignó el gran Maquiavelo. Total, no nos ponemos de acuerdo ni en la especificidad de nuestros males, ni en los escenarios culturales que nos corresponde evaluar, diagnosticar, criticar. Por eso, algunos, como Hannerz, han hablado de una cultura híbrida y de composiciones y recreaciones
11 Ritzer, G., Il mondo alla Macdonald, Il Mulino, Bologna, 1997. 12 Huntington, S., Lo scontro di culture, Rizzoli, Milano, 1998. Huntington, S., Who are we? The Challenges to America’s National Identity, Simon-Schuster, N. Y., 2004.
periféricas13. Otros, como Morin, nos recordarán que ya vivimos una anomia cultural y tal vez de ahí pueda partir, como Robertson sostiene, una nueva cultura y, por supuesto, un nuevo y redoblado humanismo14. Pero este humanismo, para ser tal, tendrá que tener carácter global. La humanidad necesita una nueva cultura global y, por lo tanto, una ética global. Y se entiende que al decir ética global no decimos sociedad global como sinónimo, estilo Parsons, de sistema. Tal vez no sepamos definir o prever las características de una sociedad global, tal y como N. Luhmann ya desde 1975 la delineaba15. Pero la globalidad actual, o la de los próximos años, no puede defender una “homogeneidad cultural”. Sería un humanismo irreal, un deus ex machina, escenario ideal para los fundamentalismos triunfantes o para el Leviatán economicista. Un humanismo global tendría que tener en cuenta los diversos “humanismos” reales, lo mejor de ellos, aquellos de las diversas culturas reales de los pueblos. El Imperio no puede, ni debe, pretender un pensamiento único. Ni configurar un corpus societario donde se pierdan las diferencias muy humanas de los pueblos.